研究先秦诸子的思想，首当其冲的，就是材料问题。孔子本人没有著书，所以，研究他的思想，不可避免地要从他的后学弟子的记述中去寻找。今人相信《论语》中的“子曰”，甚至只是其中的一部分“子曰”，而不相信其他经传中的“子曰”，其实没有什么道理，因为同样都是孔门弟子的记述。但时至今日，以我们对先秦学术的传承特点和先秦古书的流传通例的认识，① 我们有理由相信：这些“子曰”，即使不是孔子亲口所说亲手所写，其思想来源于孔子是没有什么问题的。谈论先秦思想，想要严格地限定于某一个个人的直接材料，几乎是不可能的，甚至可以说是毫无意义的，真正可以有材料凭借的，都是一个学派，或者一个团体的思想。古人并不看重某个个人的思想，只看重某一种思想。探讨孔子的思想，我们不得不依靠晚于孔子的记录，然而这却是惟一的途径，就像探讨苏格拉底的思想，只能通过柏拉图、色诺芬等后来的记录一样，因为苏格拉底也没有任何著作。所以，本文讨论的前提是，先秦儒家文献中的“子曰”，基本上都可以代表孔子的思想。

孔子的思想是有体系的吗？冯友兰曾经区分形式上的系统与实质上的系统，认为中国哲学家虽不像西洋哲学家有形式上之系统，却还是有实质上之系统的。② 尽管孔子没有完整地表述过自己的思想体系，我本人也还是相信他是有实质上的体系的。但是困难在于，研究哲学史的学者，即使是相信孔子有实质上的系统的冯友兰，也都只是抓住他的思想中的某些方面来进行论述，似乎也没有能够整理出一个“一以贯之”的体系来，流于散乱。这样就使得孔子的思想体系只能停留在被质疑的状态下。本文就是试图要把孔子思想的各个主要方面，整合起来，努力找出一个有着内部逻辑的，相对完整的系统来。

一、从天道出发

任何一种哲学思想，如果成体系的话，它都必然有一个出发点，或者说是一些公理性的假设，就像欧几里得的几何学一样。

早期人类社会的思想家们，通常都选择“天”或“神”作为自己学说的理论依据。孔子则继承了西周以来“天”的观念。因为宇宙之间、自然界的一切都早已存在了那么长的时间，世界一直有秩序地运行变化，一切都是按部就班，那么和谐。这证明天的伟大，天地的运行是那么完美，什么都像设计好了似的，有条不紊，所以人类只要效法天，人类社会就一定会和谐地运行。在《论语》中，孔子多次提到要效法天，《阳货》：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！’”《泰伯》：“子曰：‘大哉，尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也！焕乎，其有文章！’”又《礼记·哀公问》：“公曰：‘敢问君子何贵乎天道也？’孔子对曰：‘贵其不已，如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明，是天道也。’”

我们可以把这看成是孔子思想体系中的公理假设：天地自然的秩序，就是最和谐，最完美的秩序。这就是先秦时代所谓的“天道”，既是孔子思想体系的起点，也是最终的落脚点。

这个落脚点，应该是在孔子的晚年完成的。孔子的思想，在晚年有一次很大的转折，就是从仁义礼乐的世俗伦理，上升到天道性命的探索。这一转变，应该与他晚年喜读《周易》有关。《史记·孔子世家》说“孔子晚而喜《易》”，“读《易》，韦编三绝”。《论语·公冶长》记载子贡的话说：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”子贡的这句话常常被用来作为孔子只关心人事，不关心性与天道的证据。但是全面地考察孔子的言行与思想，就知道这样的理解是有问题的。第一，《易传》中大量地记载孔子说到性与天道，如《系辞》几乎通篇都在讲天道；《文言》：“乾道变化，各正性命。”“利贞者，性情也。”《谦卦·彖》：“天道下济而光明，地道卑而上行。”《说卦》：“穷理尽性以至于命。”“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。”而且孔子自己也说：“五十而知天命。”（《为政》）第二，在孔子的后学学生中，讲性与天道的也很多。例如《中庸》：“天命之谓性，率性之谓道。”《孟子》也说：“形色，天性也。”第三，在20世纪90年代出土的郭店楚简中，也有不少关于性与天道的说法，例如：“善，人道也，德，天道也。”“圣人知天道也。”（《五行》）“性自命出，命自天降。”（《性自命出》）“有天有命，有地有形。”（《语丛一》）郭店楚简中的这些儒家著作，跟七十子及其后学弟子有关，应该没有什么问题。孔子的学生谈很多性与天道，而且常称“子曰”，不可能跟孔子没有关系。这些材料，可以说明孔子并不是不谈性与天道。子贡所言，可能是孔子晚年学《易》以前的情况。马王堆帛书易传《要》篇说：“夫子老而好易，居则在席，行则在橐。子赣曰：‘夫子它日教弟子曰：德行亡者，神灵之趋；知谋远者，卜筮之繁。赐以此为然矣，以此言取之。赐缗□之为也。夫子何以老而好之乎？’”③ 这段话既可以看出孔子晚年的变化，也可以证明子贡对晚年孔子的认识也有变化。孔子一生不得志，晚年难免会思考一些天道、命运之类的问题，由此进入形而上的思考，也是顺理成章的事情。④

不过，这种转变，并不是和原来的思想完全对立，而是原有思想的合乎逻辑的发展，前后有着内在的一致性。这一转变，与其说是使他的学说变成了另外一种体系，不如说，是为他原来的学说找到了天道、天命的依据，使得这一系统更加完善，而且具有了思辨色彩。

正因为孔子认为他的学说根源于“天”，因此，他对自己的学说充满自信，他相信有一种“天命”降临在他的身上。他说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？” （《子罕》）“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯竂其如命何？”（《宪问》）“天生德于予，桓趔其如予何！”（《述而》）

二、从天道到人性

效法天有两个方面，一方面，把人类社会按照天道运行的法则组织起来。例如孔子认为，人类社会的等级制度，就是与天道一致的：天地二元，但不是平等的，天在地之上，天尊地卑，人类社会必须有上下尊卑之分，所以男尊女卑，君尊臣卑，官尊民卑。所以等级秩序就是天道。父亲对于儿子，君主对于臣子，就好像天对地一样，决不可颠倒。所以《周易·系辞》说：“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陈，贵贱位矣。”这样，人类社会就可以按照天道的运行方式，有秩序地运转了。

效法天的另一个方面，就是把人的某些性质的来源归结于天，认为是天造就了人的精神品质。这样，人们就有理由相信，这些品质都是人天然应当拥有或遵守的，毋庸置疑的。因此，人的最基本的精神，即人性，就是天命的衍生。天主宰人类社会，也主宰人的精神，人性直接来源于天命。所谓“性自命出，命自天降”（《性自命出》），“天命之谓性。”（《中庸》）孔子说他自己“五十而知天命”（《学而》），并强调人对天命应有敬畏之心：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《季氏》）

性来自天，所以人的本性都是相近的。由于后天的种种不同的环境风俗等的浸染，就会有差别，逐渐偏离道德，所谓“性相近也，习相远也。”（《阳货》）“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。”（《性自命出》）解决的办法，就是要正心，诚意，这样才能保持天性，这就是所谓的“大学”：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”（《大学》）孔子的所谓“君子”的品德，都是从这里派生出来的。孟子所谓“求其放心而已矣”，也是这个意思。

人立身处世的根本原则，应当符合天性，否则就是戕害天性。人能够保持或顺应天性，就是有德。“德者，得也。”（《乐记》）所谓德，就是得到、保持这种天性。德的基本要求是直，德字在古文字中，常常写作从彳，从心，从直，心直道而行就是德，所以，孔子主张直道而行：“以直报怨，以德报德。”（《宪问》）“吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”（《卫灵公》）正直就是直接与上天赋予人的根本性质相合。所以孔子说：“人之生也直，罔之生也幸而免。”（《雍也》）“天命之谓性，率性之谓道。”（《中庸》）率性而为，也是顺天命而行。例如《论语·子路》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”孔子认为父子之间的关系，是一种天然的联系，父为子隐，子为父隐，就是人的天性，也就是《孝经》讲的“父子之道，天性也”。所以，父子相为“隐”，反而成了“直”的表现，在儒家伦理中是美德。

正直的品德直指天性。正直对自己而言，就是要至诚，所以《中庸》说：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”对他人来说，就是要忠信。子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？”（《卫灵公》）“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”（《为政》）

三、从个人到人伦

个体的人本身是毫无意义的，它必须在与他人的种种关系中得到体现。所有个人的特质，“君子”的人格，只有在与他人的交往之中，才能完成。

最简单的人际关系是两个人之间的关系。只要具备了两个人，就需要遵守一定的行为规则。这个规则，儒家叫做“仁”。有两个人，“仁”就在其中了。⑤ 儒家在处理人际关系时，有一条根本的准则，就是由近及远，推己及人。《中庸》说：“君子之道，譬如行远必自迩，譬如登高必自卑。”推己及人的原则有正反两种表述，反面的表述是“己所不欲，勿施于人”（《卫灵公》），正面的表述是：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）孔子把这一原则看成贯穿他整个学说的一条中心线索。《里仁》：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”推己及人，就是忠恕之道，就是仁道，“仁”也就成为孔子学说的中心思想。

这种从自身出发，将心比心，推己及人的原则，非常富于人情味。孟子说：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。”（《梁惠王上》）儒家认为，能够做到这一点，治理国家就非常容易了，因为治理国家无非是处理与他人的关系而已。

从“近取譬”、“推己及人”的原则出发，人首先要对与自己关系最近的人有爱心，然后才能对关系远的人有爱心，孔子认为这是人性的表现。那么，什么样的人是与自己关系最近的人呢？我们在这里面对的是孔子思想中的另一个公理：血缘关系，是最天然的人际关系，是与自身最近的人际关系。因为这一点，似乎也不证自明。相对于上文提到的天道公理，我们也可以把它叫做人伦公理。

所以，人对他人的一切态度，都从自己的亲人开始，对父母亲的孝，就成为“仁”的出发点和基础。所以，有子说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《学而》）《孝经》说：“故不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。”

人际关系除了血缘关系之外，还有非血缘关系。血缘关系属于“内”，非血缘关系属于“外”。门内的亲情是天然的，是符合天性的，所以仁道的根本就是亲亲。对于门外的普通人好，是因为由近及远，推己及人的推广，所以叫作“义”，“义者，宜也”（《中庸》），只是天理所当然。因为只有这样，世界才是温暖的，和谐的。子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《里仁》）所以郭店楚简《六德》说：“仁，内也；义，外也。”仁的表现是爱人，所以樊迟问仁，子曰：“爱人。”（《颜渊》）孟子所谓“仁者爱人”。义的表现就是忠，曾子所谓“为人谋而不忠乎？”（《学而》）亲亲的极点就是父子关系，义的极点就是君臣关系。所以《中庸》说：“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为尚。”《孝经》说：“父子之道，天性也，君臣之道，义也。”⑥ 由内向外的推广，就是由仁而及义，由孝悌而及于忠顺。所以《孝经》说：“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长。”所以，疏不间亲，父子之道，或者说孝道，不但先于君臣之道，而且高于君臣之道。⑦ 所以《六德》云：“为父绝君，不为君绝父。”这是以血缘为纽带的宗法社会的最合理的逻辑。

在这种以宗法制度为基础的社会中，夫妇关系只能被置于父子君臣之下。其实夫妇关系才是最基本的人伦关系，因为人类社会，最基本的存在就是男人和女人。儒家对于人的基本需求都是承认的，“饮食男女，人之大欲存焉。”（《礼运》）有了夫妇，然后才能有人的繁衍，然后才有父亲和儿子的差别，然后才有兄弟姊妹等各种亲属关系。父子、兄弟关系都是从夫妇关系中派生出来的。所以夫妇关系是人伦之始，至关重要。孔子删定《诗经》，首《关雎》，《诗序》云：“《周南》《召南》，正始之道，王化之基。是以《关雎》乐得淑女以配君子。”毛传：“夫妇有别则父子亲，父子亲则君臣敬，君臣敬则朝廷正，朝廷正则王化成。”

虽然如此，儒家对于夫妇关系，并不强调仁，也不强调义，而是特别强调“别”。“男女，别生焉。”（《六德》）夫妇之间，是男女之大防，要保证人类社会的正常秩序，必须保证这一大防不被破坏，否则就会回到“父子聚麀”的野蛮时代，父子关系不能确立，社会伦理遭到破坏。《六德》篇说：“男女不别，父子不亲；父子不亲，君臣无义。”所以，子曰：“男女无媒不交，无币不相见，恐男女之无别也。”“君子远色，以为民纪，故男女授受不亲。”（《礼记·坊记》）在父权至上的社会背景下，强调男女之间的分别，必然造成女子失去平等的地位，这大概也是中国长期以来妇女地位低下的原因之一。

四、从人伦到礼乐规范

这样，有男人，有女人，有贵人，有贱人。夫妇有别，贵贱有等；父子有亲，君臣有义，兄友弟悌，朋友相信。有了这些分别，一个社会或者国家的基本秩序就确立起来，但是还不能运作。要运作，还需要一些别的东西。

首先，我们需要一些东西，来保持这种分别，保持既定的秩序，这就是礼。人人都按照礼的规定来行事，遵守这种约定，社会才能够保持稳定。所以，礼是保持等级制度，维持社会按照天道运行的基本保证。

其次，每个人都必须在社会中做些什么。礼规定了一个人应当做些什么，应当怎么做，也就是说，为每一个人规定了他应尽的职责，或者说本分。只有每一个人按照这种规定尽好自己的本分，人类才能和谐地发展（苏格拉底也说，正义就是有自己的东西，干自己的事情⑧）。个人的一切行为都必须合乎礼。

礼不仅仅是一种形式化的仪式，它与人内心的仁义的要求相一致。仁义都属于善的范畴，因为它们都是遵循天道天德的结果。仁义从人的内心发诸行为，就是符合礼的行为。所有的礼，是通向完美的和谐状态的途径。有子曰：“礼之用，和为贵，先王之道斯为美，小大由之。”（《学而》）个人由于遵循礼，而达到仁人、圣人的完美人格，所以子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（《颜渊》）社会由于遵循礼，就能够达到“天下为公”的大同社会（《礼运》），这是孔子理想中完美的黄金时代。但这样的社会，其实是不存在的，在孔子看来，小康社会就已经非常理想了：“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是谓小康。”（《礼运》）

可见对于孔子来讲，礼乐也只是在小康社会才出现，它仅仅是道路、手段，而不是目的。一旦社会真的有一天进入大同社会，礼乐也就完成了它的使命。所以子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”（《阳货》）这就是说，礼与乐，并不在于平常的各种外在的形式，我们需要它们，仅仅是因为要达到那种和谐的、完美的状态。礼乐的意义就在于此，也仅仅在于此。

礼是从人的行为规范上说的，更重要的是，要让人们从内心出发，自觉地维持礼所规定的秩序。能够达到这种自觉的教化功能的，莫甚于乐，这是因为音乐是人内心最真诚的感情的流露，可以直接深入人心，“唯乐不可以为伪”；“乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心。其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉。”（《乐记》）音乐与政教相通：“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。”“是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶，而反人道之正也。”（《乐记》）可见音乐具有不可代替的功能。孔子本人非常喜欢音乐，也整理过当时的音乐。《子罕》：“子曰：‘吾自卫反鲁，然后乐正，雅、颂各得其所。’”他认为君子之德，成于乐：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《泰伯》）他对理想社会的音乐也有所设计，《卫灵公》：“颜渊问为邦，子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞〈武〉。放郑声，远佞人，郑声淫，佞人殆。’”

具备了礼乐之后，一个社会或者国家，就可以健康地运行了。

五、礼坏乐崩时代的救赎

孔子认为他所处的，是礼坏乐崩的时代，先代圣王留下来的礼，只有其名，而无其实了。因为礼规定了各人的名分，所以要维持礼在社会中的运作，当务之急，就必须“正名”，随时把那些错误的，不合礼义的行为、名分纠正过来，社会就能顺着健康的轨道发展。所以齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”（《颜渊》）

“正名”也就是正礼，也就是规范人们的行为，规定人们的职责，维持社会的良性循环。统治者治理国家的时候，只要循名责实，就可以事半功倍。《子路》：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也，正名乎！’子路曰：‘有是哉，子之迂也！奚其正？’子曰：‘野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。’”正名的这种功能，连子路都很难理解，可见当时礼坏乐崩的情况。礼可能只剩下了某些残留的形式，礼的功能，几乎已经被忘记了。

孔子的理想是大同，是完美的和谐社会，但是现实的人是千差万别的，有着各种不同的喜怒哀乐，有着各种不同的利害关系，有着各种不同的主张。人与人之间，不同是绝对的，同是相对的。所以，以礼来调和各种矛盾，必须掌握中庸的原则，“过犹不及”（《先进》）。中庸是处理任何事物需要把握的最佳尺度，也是达到和谐的方法。

孔子说，中庸的思想，来源于上古的圣王。《论语》：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”（《尧曰》）《中庸》云：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”

与中庸相关的另一个重要概念是权，执中的同时，也要知道用权。孟子说：“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”（《尽心上》）“男女授受不亲，礼也。嫂溺援之以手者，权也。”（《离娄上》）权与原则相对，对于人的要求非常高，难以做到，子曰：“可与共学，未可与适道。可与适道，未可与立。可与立，未可与权。”（《子罕》）一个人具有绝对的公正之心，才能用权，否则就会被利用来假公济私，贪赃枉法。权的基础是人的道德，原则的基础是法制。儒家很讲究权，法家则主张“释人而任势”，排除人治的干扰。今天西方的制度与法家的出发点接近。

所有个人的优秀品质，和社会的美好制度，都有待于君子之学。人必须学习，才能对外物的干扰不动于心，才能保持自己的善良的天性。学，也就是修养自身，是君子治国平天下的必备前提。否则，不但不能为政，而且会逐渐丧失那些善良的天性，走向反面：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（《阳货》）这种学，是正心诚意的“大学”，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”（《大学》）这样，就把修身和治国平天下联系起来了，联系的关键，就是学，在于“格物致知”。⑨

这就牵涉到知。学习就是掌握知识，使自己具备智慧，不再迷惑，进而引导人民。古人认为，最高等的人是生而知之的。《史记》说黄帝：“生而神灵。”又说高辛：“生而神灵，自言其名。”孔子认为：“生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之又其次也，困而不学，民斯为下矣。”（《季氏》）他按“知”把人分为几等，并说：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”（《雍也》）由于“民斯为下矣”，而“中人以下，不可以语上”，所以，他认为普通的下层人民是“无知”的，也是不可能让他们都“知之”的：“民可使由之，不可使知之。”（《泰伯》）古代之民，取义于盲然无知。古人认为民是无知的，如同瞎子，需要上层的君子去教化和引导。《尚书·多士》序郑注：“民，无知之称。”《春秋繁露·深察名号》：“民之号，取之冥也。”贾子《新书·大政下》：“夫民之为言萌也，萌之为言盲也。”西周金文中民字作，象以针刺瞎人目之形。不可使民知，也是先秦儒家的一个基本理念。《史记·滑稽列传》西门豹曰：“民可与乐成，不可与虑始。”也是这一思想的反映。

这样，社会就分化为两大部分，君子与小人。行政，就是君子（统治者，有道德有智慧的人）引导小人（老百姓，无道德无知者）。孔子的政治哲学是：君子引导小人，通过以身作则来教化他们，不能用强制的办法。上行下效，在上位的人必须身体力行，做出表率，不用说什么，老百姓自然就会跟从。《论语·颜渊》：“季康子问政于孔子，孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正？’”“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”

所以，在孔子看来，“为政”是很容易的事情，做好了表率作用，就可以“垂衣裳而天下治”了。孔子对他的弟子，从来不轻易评价为“仁”，他说：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《雍也》）也不轻许为“好学”，例如哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。”（《雍也》）惟独对于从政，他说很多弟子都可以，例如季康子问子路、子贡、冉有“可使从政也与？”孔子说：“由也果，于从政乎何有？”“赐也达，于从政乎何有？”“求也艺，于从政乎何有？”（《雍也》）

六、从世俗到宗教

所有这些东西，都是世俗社会的基本要素。世俗人生的幸福，很大程度上取决于精神的寄托，也就是宗教问题。在孔子那里，表现为对于鬼神的态度。

鬼神在上古时代有着非常突出的地位，《礼记·表记》：“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。……殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”在甲骨文中，殷人几乎每事必卜，可以证明古书上所说“殷人好鬼”的记载是可信的。不过，西周以后，民为邦本的思想逐渐兴起。《尚书》说：“天听自我民听，天视自我民视。”《左传·庄公三十二年》：“国将兴，听于民，将亡，听于神。”《僖公十九年》：“民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”

孔子对于鬼神的态度也受到民本思想的影响，他认为鬼神有助于教化，但不可以鬼神为中心，所以采取“神道设教”的态度。《周易·观卦》彖曰：“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”一方面，鬼神关系到祖先和神明，有助于维持教化，慎终追远，民德归厚，所以要尊敬。但是另一方面，鬼神之事又难知，如果太依赖了，太当真了，就容易诬罔。在若即若离之间，显示孔子的智慧。他明确提出，要“务民之义，敬鬼神而远之”（《雍也》）。季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死？”曰：“未知生，焉知死。”（《先进》）他认为这与古代圣王的思想是一致的，他盛赞大禹礼鬼神的态度：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”（《泰伯》）他对祭祀的功能也给予了充分的肯定：“或问杜之说。子曰：‘不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！’指其掌。”（《八佾》）所以祭祀时要尽其诚意，这是对于鬼神的礼：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”（《八佾》）

孔子说：“鬼神之为德，其盛矣乎！”（《中庸》）就是因为在它们的身上，寄托了普通民众的精神信仰。善导之，则事半功倍；不善导之，则诬誷而流于欺诈。圣人因势利导，一匡于正，所以正人心，诚人意，使民风归于淳朴。

七、总结

孔子的思想深深地扎根在传统的观念之中，这大概已经成为学者的共识。孔子自称“述而不作”，也基本上是符合事实的。我们从孔子对于天命的先验认识出发，回归到他对于鬼神的智慧的态度，可以体察到他所谓的礼乐，不但是和谐人类关系的手段，也是沟通人与神的手段。在孔子看来，这样和谐的状态，正是尧舜时代“百兽率舞”，“凤凰来仪”，“神人以和”（《尧典》）的理想社会。这种理想社会，是智慧与仁政完美结合的典范，也就是柏拉图设想的“哲学王”统治的国家。人类的精神如此地相似，难道不正是因为他们的学说，总是本乎善良的天性？

【注释】

① 关于这一点，请参看余嘉锡《古书通例》，上海：上海古籍出版社，1985年第一版；李零《出土发现与古书年代的再认识》，载《李零自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1998年第一版，第22—57页。

② 冯友兰《中国哲学史》，上海：华东师范大学出版社，2000年第一版，第9—10页。

③ 引文据张政烺整理稿，即将由中华书局出版。

④ 笔者最近在李零先生的指导下，整理张政烺先生关于马王堆帛书《周易》的遗稿。在整理过程中，李零先生多次提醒注意《易传》的重要性。笔者关于孔子晚年思想的转变这一看法，就是在阅读帛书《易传》的过程中形成的，在此向张先生和李先生表示感谢。

⑤ 《说文》云仁字“从人，从二”。

⑥ 《孝经》原文作“父子之道，天性也，君臣之义也”，误。徐刚《孝经“圣治章”正读》一文已经校正，文载《開篇》第24卷，东京：好文出版社，2005年，第93—96页。

⑦ 关于这个问题，徐刚《孝经“圣治章”正读》一文有详细论述，请参看，此处不赘。

⑧ 柏拉图《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年第一版，第155页。

⑨ 朱子《四书集注》云：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。”

原载《中国典籍与文化》2007年第一期，作者徐刚。